Karl Barth (Basilea 1886-1968), è
l’iniziatore insieme a E. Thurneysen ed E. Brunner della teologia “dialettica”
e in seguito della cosiddetta teologia “neo-ortodossa”. Figlio dello studioso
riformato del Nuovo Testamento Fritz Barth, fu allevato a Berna, dove il padre
insegnava. Dal 1904 al 1909 studiò in diverse università svizzere e tedesche;
all'Università di Berlino ebbe modo di seguire le lezioni di A. Harnack,
studioso liberale di storia della Chiesa. Costui riteneva che il Vangelo
predicato da Gesù avesse a che fare solo con la pratica della volontà del Padre
e non con la credenza nella divinità del Figlio o con un onore a Lui dovuto.
Harnack ne concludeva che: 1) Il Vangelo tratta di Dio e della sua opera di
salvezza dell’uomo, 2) Dio è Padre e l'anima umana ha un valore infinito, 3)
Dio è giustizia e comanda di amare. L'unicità della persona del Cristo è
fondata sul fatto di essere un'incarnazione di questi tre postulati.
Dopo Berlino, Barth studiò a Berna ,
Tubinga e Marburgo, ove ebbe modo di seguire le lezioni di Wilhelm Herrmann.
Questi era nella linea della tradizione teologica di F. D. E. Schleiermacher
(1768-1834) e A. B. Ritschl (1822-1889) i quali rigettavano la possibilità di
una Parola di Dio scritta e dunque oggettivamente priva di errori e
deformazioni umane. Schleiermacher individuava il nucleo dell'esperienza
religiosa, in un “sentimento di
assoluta dipendenza” da Dio. Il peccato era pertanto inteso come un sottrarsi a
tale dipendenza. Ritschl aveva arrichhito queste considerazioni affermando che
il cuore del messaggio di Cristo aveva a che fare con l'avvento del Regno di
Dio, messaggio che il Cristo avrebbe perfettamente testimoniato con la propria
vita. Tutti questi teologi erano convinti che la Bibbia non avesse nulla da
dire a proposito della storicità della persona del Cristo, e che il valore dei
documenti biblici avesse piuttosto a che fare con il suscitare un’esperienza
soggettiva con Dio.
La formazione teologica di Barth era
dunque decisamente liberale e ne fa fede la sua attiva partecipazione alla
rivista di teologia liberale “Christliche Welt”, in qualità di assistente
dell'editore. Nel 1911 viene nominato pastore di una parrocchia a Safenwil un
piccolo villaggio industriale posto sul lato tedesco della Svizzera. Qui è
costretto a fare i conti con la propria formazione teologica, troppo astratta
per il compito della predicazione e della cura delle anime. Nel 1914, allo
scoppio della 1° Guerra Mondiale, scopre con raccapriccio che i teologi
liberali che aveva ammirati durante il periodo universitario si erano tutti
schierati con la politica aggressiva del Kaiser, in barba ai principi di amore
e pace da loro professati. Con la collaborazione dell’amico E. Thurneysen,
comincia allora un profondo ripensamento dei presupposti del proprio pensiero
teologico e un confronto serrato con il messaggio delle Sacre Scritture, in
maniera particolare con l'epistola di Paolo ai Romani; a ciò affianca la
lettura dello scrittore russo F. Dostoievskj e del filosofo cristiano danese S.
Kierkegaard. Il risultato di questa riflessione è il “Der Romerbrief”,
conosciuto in Italia come “Commentario all'Epistola ai Romani”, che vede la
luce nel 1919 e che verrà completamente riscritto nel 1921.
Dio viene definito il " Totalmente
Altro", pertanto aldilà delle possibilità di comprensione umane. Tra
Creatore e creature vi è dunque un abisso, una infinita differenza qualitativa,
che è certamente attraversata dal Cristo, ma non è eliminata. Esiste pertanto
un movimento (dialettica) tra infinito e finito in tutte le dottrine cristiane.
Tale pubblicazione diede immediatamente notorietà internazionale a Barth tanto
che il teologo fu chiamato nel 1921 ad insegnare teologia all'Università di
Gottinga. Costretto a confrontarsi con la necessità di presentare in modo
sistematico il contenuto delle dottrine bibliche, ripensò ed abbandonò anche le
conclusioni della teologia dialettica, mettendo capo a quella che sarà chiamata
neo-ortodossia. Nel 1934 è allontanato dall'insegnamento all'Università di
Bonn, dove nel frattempo aveva preso ad insegnare, per la sue critiche ai
"cristiani tedeschi" alleati del nazionalsocialismo e per essere
stato tra i promotori della cosidetta Dichiarazione di Barmen, che in sei
articoli definiva l'opposizione cristiana al nazismo.
Trascorre l'esilio in Svizzera, dove
prosegue il suo impegno letterario e assumendo la docenza all’Università di
Basilea che terrà fino all'età di 70 anni. Barth ha lasciato più di 600
scritti, tra i quali La parola di Dio e la parola dell'uomo (1924), La teologia
e la Chiesa (1928) e l'opera monumentale incompiuta Dogmatica Ecclesiale (10
voll., 1932-1968).
La Parola di Dio
Secondo
Barth, vi sono essenzialmente tre modi di intedere l'espressione, la Parola di
Dio: 1) Parola di Dio è Cristo incarnatosi per salvare l'uomo, egli è la
rivelazione di Dio fatta carne. Cristo è centrale non solo per quanto concerne
l'economia della salvezza, ma anche nel progetto divino di manifestazione di
ciò che Dio è in sè stesso. Nel Cristo è manifestato il carattere e la volontà
di Dio; 2) Parola di Dio è qualsiasi discorso che faccia riferimento a Cristo e
a quanto contenuto nelle Sacre Scritture: in quest'ultimo senso la rivelazione
di Cristo si inserisce nel tessuto vivente delle relazioni interpersonali che
caratterizzano la concreta testimonianza della chiesa dei credenti, la quale è
tenuta costantemente a porsi in ascolto della Parola del Signore per tradurla
nel linguaggio del mondo contemporaneo. 3) Parola di Dio è il contenuto delle
Sacre Scritture, che pur non essendo la rivelazione stessa, essendo fallibili
nella loro essenza, tuttavia sono l’unica testimonianza scritta della
rivelazione. Tali affermazioni sono indubbiamente spiazzanti, poiché in buona
sostanza si rifiuta di riconosce l’inerranza e infallibilità delle Sacre
Scritture, che non sono più intese quale oggettiva testimonianza degli
interventi salvifici di Dio nella storia. Nell'esperienza personale del
credente che legge le Scritture, è possibile il “miracolo vivificante e
salvifico” dell'incontro con la "rivelazione" di Dio secondo le
modalità decise da Dio. Barth non rifiuta le conclusioni liberali che
giudicavano le Sacre Scritture come un raccolta di testi a contenuto religioso,
viziati da inesattezze e incongruenze, ma aggiunge che per potere essere
pienamente umane, esse debbono "necessariamente" presentarsi viziate
da errori. E’ comunque convinto che le Scritture debbano essere fatte oggetto
del più alto rispetto, spingendosi sino al punto da affermare sulla scia di
Clemente di Alessandria e Gregorio di Nazianzeno, che l'ispirazione deve essere
estesa alla fraseologia e alla grammatica degli scrittori biblici. Barth
interpreta i brani di 2Timoteo 3:16 e 2Pietro 1:20 (“sapendo prima di tutto
questo: che nessuna profezia della Scrittura procede da vedute particolari;
poiché non è dalla volontà dell'uomo che venne mai alcuna profezia, ma degli
uomini hanno parlato da parte di Dio, perché sospinti dallo Spirito Santo.”),
come riprova dell'intero processo dinamico della rivelazione che è in grado di
abbracciare, in virtù dell'opera dello Spirito, tanto lo scrittore quanto il
lettore. Secondo tale prospettiva gli scritti biblici, anche se fallibili, sono
l'unico modo offerto agli uomini per esporsi alla possibilità di essere
"illuminati" da Dio. Tale dottrina nelle intenzioni di Barth,
desidera conservare l’integrità del mezzo che Dio usa per rivelarsi, poichè
nella Parola è lo stesso Dio che parla e lo studioso pur indagandone il
significato non potrà mai sostituirsi al testo indagato, nè esaurirne il
significato. Anche per Barth, la Parola di Dio, per essere efficacemente
compresa ha bisogno di umiltà ed obbedienza, e dell'assidua e
"dinamica" assistenza dello Spirito di Dio. Ma colui che legge
barthianamente il testo sacro non può sottrarsi il dilemma di stabilire cosa
sia vero e cosa falso nei testi che scorre e l'unica possibilità di uscire da
questo dilemma, che è poi la stessa che Barth adotta, è quella di ignorare il
problema comportandosi come se la Scrittura fosse inerrante!
La dottrina dell'analogia fidei.
Barth è convinto che tra Dio e creatura esiste un abisso,
sia conoscitivo che linguistico. La conoscenza umana non è in grado di per sè
di esprimere quanto vi è di peculiare nel rapporto tra Dio e creatura,
piuttosto essa tende a porre la loro unione su un piano di generalità,
nascondendone la peculiarità. Sono questi i limiti del tentativo tipicamente
cattolico di gettare un ponte tra Dio e creatura, ossia di comprendere la
persona e l'opera di Dio per analogia con i concetti umani (analogia
entis).
così come assunto dal teologo Tommaso d'Aquino, il quale riteneva di poter
dedurre l'esistenza di Dio dalla riflessione sul mondo sensibile. Tutto ciò,
per Barth, è un'impresa inutile,in quanto solo l'incontro personale con Dio
determina vera conoscenza. L'analogia fidei, si contrappone all'analogia entis:
solo la prima costituisce una possibilità della fede: tale possibilità non è
fondata su una capacità a-priori dell'uomo di cogliere l'essere di Dio, in
virtù della quale questi sarebbe in un certo modo preparato alla rivelazione
divina, ma è conferita dalla stessa Parola divina. Ogni conoscenza di Dio
procede da Dio stesso e trova l'uomo in un atteggiamento di adorazione e di
preghiera. Nella fede si verifica una vera conoscenza, (analogia) in quanto Dio
inserisce la ragione conoscente umana all'interno della propria azione di
rivelazione. L'autorivelazione di Dio, nell'analogia della fede, ha sempre come
punto focale la persona e l'opera del Cristo, cioè la stessa Parola di Dio.
Tale conoscenza nella fede non è, però, una conoscenza "assoluta" di
Dio, non ci mostra come Dio è in sè stesso.
L'umanità di Dio.
Barth è fortemente convinto che la dottrina di Dio
implichi l'unione nel Cristo tra divinità e l'intera umanità. Tale discorso
ridefinisce l'intera dottrina della Trinità: Cristo non ha portato l'umanità
nella Trinità, ma l'umano è presente nella Trinità, sin da tutta l'eternità. Il
Logos è stato sempre "ensarkos", sempre incarnato, mai "asarkos", disincarnato. Gesù
diventa dunque il "prototipo" dell'umanità e la dottrina dell'uomo
finisce con il diventare un aspetto della cristologia. Anche questo punto non sembra avere molta
verosimiglianza biblica, anche se rimane indubbiamente interessante.
L'elezione.
E' centrale nel pensiero di Barth, sin dal suo
Commentario all'Epistola ai Romani, la convinzione che Dio operi nei confronti
dell'uomo nella, e per il tramite, della persona del Cristo. In Cristo Dio fa
patto con l'umanità intera, in virtù del fatto che Cristo, diventando uomo,
deve necessariamente condividere la natura umana di ogni singolo uomo. Se un
solo uomo restasse fuori dall'umanità che Cristo assume incarnandosi, ciò
renderebbe la sua opera parziale. In Cristo, in virtù del patto stipulato sul
fondamento della propria incarnazione, sono dunque eletti credenti e non
credenti. Non esiste, pertanto, alcun decreto misterioso, come in Calvino, in
virtù del quale alcuni sono eletti e altri riprovati, ma secondo il pensiero di
Barth, Cristo è l'eletto e contemporaneamente il riprovato (giudicato peccatore da
Dio), affinchè nessun uomo possa più essere riprovato. La doppia
predestinazione calvinista si attua nella esclusiva persona del Cristo. Tale
dottrina oltre a non avere molto fondamento biblico, specula impropriamente su
brani come Colossesi 1:19 e 2:9, e dona un significato improprio ai termini
"elezione" e "predestinazione" e "giudizio".
Nella Scrittura si ha a che fare anche con un giudizio differente da quello che
si è attuato nella persona del Cristo; esso è il giudizio di tutti quelli che
non accettano la persona del Cristo e implica una dannazione eterna che
certamente non è il vivere rifiutando il fatto di essere già salvi. Cristo è certamente giudice di tutti, ma
Egli perdona, non giudicandoli, solo coloro che si piegano alla Sua volontà! La
morte di Cristo non dona "automaticamente" giustificazione a tutta
l'umanità. Il fraintendimento barthiano fa capo ad una sorta di universalismo,
secondo il quale il "si" di Dio alla salvezza dell'umanità intera
supera, di gran lunga, il no degli increduli all'attuazione del suo progetto
salvifico. Secondo Barth, l'ira di Dio è stata messa totalmente da parte dal
Cristo con la sua morte sulla croce. Di conseguenza nessun uomo più
sperimenterà la dannazione. Tale dottrina non appare certamente biblica nelle
sue linee fondamentali; Cristo espia sulla croce il peccato di coloro che
piegheranno i propri cuori a lui e non vi è nella Scrittura una salvezza che
prescinda dall'accettazione dell'opera e della persona del Cristo.
Creazione e riconciliazione.
Barth ritiene che l'azione di Dio manifestatasi con la
creazione sia già parte del progetto di salvezza dell'uomo; ciò è spiegato in
questi termini: la Creazione (Gen.1) è il fondamento esteriore del Patto,
mentre il Patto (Gen.2) è il fondamento interno della Creazione. In tal modo la
Creazione anticipa il carattere e l'azione di Dio, che diverranno pienamente
riconoscibili nelle modalità del Patto di grazia. In tal modo, la creazione del
firmamento (Gen. 1:6), non indica solo una separazione delle acque, ma è anche
una barriera contro il caos; la separazione della luce dalle tenebre, della
terra dal mare, del giorno dalla notte riflettono la separazione esistente, in
Dio, tra la sua grazia e la sua ira. Allo stesso modo la creazione dell'uomo e
della donna riflettono, la molteplicità di relazione esistente all'interno
della Trinità, e la sessualità umana rimanda, come suo prototipo, primariamente
alla relazione tra Cristo e la Chiesa e, in secondo luogo, a quella tra Yahwè
ed Israele. Adamo diventa il simbolo dell'umanità intera assunta dal Cristo. In
quest'ottica, l'incarnazione del Cristo, non è una contro-misura assunta da Dio
per far fronte al peccato dell'uomo, ma, lo scopo di Dio sin da tutta
l'eternità diventa quello di prendere l'uomo come suo partner sulla base
dell'incarnazione. Tale interpretazione analogica e simbolica del racconto
della creazione fa dire a Barth che essa è una saga, cioè un racconto che ha
alcune verosimiglianze storiche, ma che perlopiù ci testimonia sotto forma di
immagini dell'azione di Dio in relazione al Cristo. Ad esempio, Barth non crede
nella storicità di Adamo, non diversamente da R. Bulthmann (il padre della
teologia della demitologizzazione) che non esitava a definire tali racconti dei
miti! Di conseguenza non esisterebbero come affermavano i Riformatori, un
"patto di lavoro" stipulato con Adamo come capo di tutta l'umanità e
contemplante i suoi doveri nei confronti del Creatore, e un "patto di
grazia" stipulato con i credenti sulla base del sacrificio del Cristo.
Infatti non essendo Adamo una persona storica, nessun "patto di
lavoro" poteva essere stipulato con lui. All'interno di questa ottica il
peccato e il male si configurano come assurdità e nientità, possedenti una
quasi-esistenza concepibile solo come il negativo della creazione (caos).
L'uomo che vive nel peccato, vive una situazione-impossibile, in quanto non
riconosce di essere circondato dalla grazia ed eletto in Cristo. Su tale
terreno Barth costruisce la sua etica, la quale sembra trattare il peccato come
una semplice mancanza di consapevolezza dell'uomo di essere già salvato. Sempre
sulla stessa linea, si situa la meditazione barthiana sul rapporto tra Legge ed
Evangelo. Mentre il pensiero riformato intendeva fondamentalmente la Legge come
preparazione all'Evangelo, che dona conoscenza del peccato, e
secondariamente come sprone per il credente a perseverare con la
santificazione nella volontà di Dio, Barth ritiene al contrario che non
essendovi differenza sostanziale tra credenti ed increduli, la Legge sia non
solo da identificarsi a livello di contenuti con l'Evangelo, ma anche che il
suo scopo sia di aiutare l'uomo a comprendere di essere già in Cristo. L'errore
barthiano consiste non nel ritenere che la Legge sia stata adempiuta dal
Cristo- questo e in linea con l'insegnamento del NT -(Mt. 5:17; Rom. 15:8; Gal.
3:13), ma nell'affermare che Cristo l'ha adempiuta per tutti gli uomini tanto
da richiedere solo una sorta di assenso da parte di costoro.
(autore:
Domenico Iannone)